亚圣孟子
摘 要：《孟子·梁惠王上下》较为集中地呈现了先秦儒家关于仁政的典型看法，可视为儒家仁政思想的基本纲领。孟子以君主明辨义利为仁政之前提，以民本为仁政之核心，以恻隐之心为仁政之人性基础，以与民同乐为仁政之价值导向，以王天下为仁政之终极目标。这五点构成了儒家仁政理想的五个基本面向。而儒家所谓的仁政，大体就是指在宗法君主制中以德性论为基础设计的理想政治模式。
关键词：儒学；《孟子》；仁政；民本
我们细读《孟子·梁惠王上下》篇就不难发现，其思想主旨是关于孟子“仁政”理念的全面阐发。孔子虽然在《论语》中对儒家的仁政思想有较为深刻的揭示和讨论，但不如《孟子》的论述全面、深入和系统。孟子所处的时代距孔子一百多年，他私淑孔子，自认为是其思想最优秀的继承者。然而，一方面，相比孔子的时代，孟子所在时代的社会、政治、经济、文化等情势又在发展中更进一步地呈现出了道德上的末法颓势;另一方面，在儒学思想自身的深化发展的基础上，他“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意”(《史记·孟子荀卿列传》)，自然也能对“仲尼之意”有所深化和推进。孟子关于仁政的探讨就是如此，其仁政思想可视作儒家政治思想的基本纲领。《孟子·梁惠王上下》关于仁政的内涵与外延有充分讨论，从不同层面和角度为我们揭示了先秦儒家关于“仁政”这一理想政治模式颇具典型意味的观察与思考。对此，我们大体上可从以下几个方面进行归纳。
《孟子·梁惠王上》开篇就以孟子劝谏梁惠王“何必曰利”入手，告诫梁惠王当行仁义，由仁义行而自无不利。当时的社会风尚，正是“天下之人惟利是求，而不复知有仁义”①。据《竹书纪年》，孟子初见梁惠王时当是在魏惠王(即梁惠王)后元十五年(公元前320年)②。当时，梁惠王处在“东败于齐，长子死焉;西丧地于秦七百里;南辱于楚”的艰难时局，他深以为耻，在“愿比死者壹洒之”的强烈复仇欲望下，对孟子的到来充满期待，急切地希望孟子能够给他提供迅速崛起称霸于天下的妙策，所以开门见山就问孟子“何以利吾国”。孟子毫不留情地指出以利先行的政治方略必然会“不夺不餍”，从而导致“上下交征利而国危”的局面，随后明确指出了行仁义的好处:“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”孟子在这一章中的论说层层深入，逻辑严谨周密，力求将梁惠王的治国理念纳入仁政的轨道上来。
朱熹在《孟子集注》中对这一章有一个系统的总结，撇开朱熹理学式的发挥不论，他“循天理，则不求利而自无不利”的说法，以及所引程子的“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也”③之语，将孟子此章的主旨表达得分外清楚。儒家从不曾真正否定利的现实必要性。孔子就从没有否定过合于义的利，在《论语·述而》中，他虽然曾明确指出“不义而富且贵，于我如浮云”，但同时也说“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”。“富而可求”，可求与否的判断标准就是“义”。因此，他们所强调的只是“见得思义”，在利面前“义以为上”，不得“专以利为心”，但事实上“惟仁义则不求利而未尝不利也”。朱熹在另外的场合中也提到这点:“利是那义里面生出来底。凡事处制得宜，利便随之，所以云‘利者义之和’。盖是义便兼得利。”④可见，重义而不反利甚至由仁义而得真利、大利的主张，才是儒家伦理思想的传统。孟子在此就以由仁义而得大利、真利的主张，去游说梁惠王行仁政。而孟子所主张的仁政，其实质既是一种儒家理想化的施政理念，也是一种高标准的政治伦理。因此，国君要推行仁政，首先就必须明确义利之辨，以仁义为最高政治纲领，而民富国强、一统天下的政治理想的实现自然也就是水到渠成之事了。
“中国(或儒家)的民本思想，胎息于《尚书》，孕育于孔子，而孟子建立之，遂成为一代宗师。”⑤这一说法是对《孟子》民本思想的渊源与地位的客观描述。孟子的民本思想的确深受《尚书》和孔子的影响，这在《梁惠王上下》明显可见。杨泽波以为，孟子“民本论的关键是强调民心”，本质上是一种“民心论”⑥，此言甚是。《梁惠王上下》有大量关于民心民意的讨论，如“王无罪岁，斯天下之民至焉”“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之”;齐宣王问孟子可否伐燕，孟子便以燕国之民心为准则予以回应，等等。而在《孟子》全书中，这一类的提法更可谓不胜枚举。由此，杨泽波认为，孟子的民本论是一种“理想化的君本论”，不是传统的“民为政治主体论”⑦。但是，若从孟子问齐宣王“四境之内不治，则如之何”(《梁惠王下》)，而齐宣王不得不顾左右而言他的例子，以及孟子明确指出“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《梁惠王下》)，强调残贼仁义之君可诛，又“君有大过则谏;反覆之而不听，则易位”(《万章下》)等来看，孟子强调无道之君可去、可诛、可易位，这对于君主的权力的限制可说是无以复加的，若真正以君为本，当很难至于此。
至于孟子常把君、民关系比喻为父母与子女的关系，如“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之;为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也”(《梁惠王上》)等，和孟子所引《尚书》逸文(《伪古文尚书》采入《泰誓》上篇)的内容“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之”结合起来看，就可明白“为民父母”的意思。《尚书》逸文指出，君(往往也与师一体)是上帝派来辅佐他关爱民众百姓的，其一个“宠”字便将民之父母的职责点明了。再结合前述所引文本来看，可见，这里的“为民父母”仅仅是一种比喻而已，因为爱由亲始，以父母子女的关系作喻，更能凸显君、民之间的亲爱一体。孔子讲“仁者，爱人”，这样一种父母与子女之间的爱恰是仁的核心。所以，“为民父母”的提法是对儒家仁政理念最完整的诠释。
同时，“为民父母”特别强调的是君主为民众服务的职责。如孟子要求“王无罪岁”，就是强调君主对百姓的福祉要有自觉的担当，不能随便诿过于天灾等外在因素。虽然理论上讲君民的义务关系是双向的，但孟子在此反复强调的只是君主“为民父母”，而没有强调臣民“为君之子”，可见他更重视的是君主的职责与义务，着重强调的只是君主应像父母疼爱子女一样去关怀、照顾民众，而非强调民众对君主的绝对服从和效忠。倘若君民关系真是父母与子女的关系，孟子也就不可能会主张“易位”甚至是“诛之”了，因为哪有子女可以更换父母甚至弑杀父母的呢?孟子前引《尚书》逸文说天“作之君，作之师”是为了“助上帝宠之(民)”，也就说明君主“为人民服务”这是上天(或神)的安排。《孟子·万章上》引用《尚书·泰誓中》“天视自我民视，天听自我民听”一句，则又指出天意源于民意，天(神)要听从民意。另如《左传·桓公六年》中道:“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”《左传·僖公十九年》也说:“民，神之主也。”杨泽波说，这些论述“主要是强调治理国家不能听信于神，而应听信于民”⑧。笔者则认为这里强调的只是要求君主治国应以“民为邦本”，先民而后神，既体现了民本思想的人文精神背景，也反应了民意的呈现方式，即君主治国应遵从民意，而民意是由天(神)转达于君主的。
在孟子看来，民意对于君主的重要性甚至还在于其能够决定君主能否得到治理天下与国家的权力。“换言之，民众的认可和接受，构成了判断、衡量君主统治合法性的尺度。”⑨这在《孟子·万章上》中孟子本人也有明确阐述。当弟子万章问“尧以天下与舜，有诸”时，孟子予以否定，因为“天子不能以天下与人”而只能“荐人于天”，最后被举荐者通过一段时间的“主祭”和“主事”的考察后，当“天受之”和“民受之”，即上天和民众都接受和认可之后，才可以继任天子。所以，传统观点认为孟子的民本论的核心是民为政治主体论，笔者认为是大体没错的，只不过民作为政治主体的力量必须要借助或通过天(神)转为施加给君主，中间不仅隔了一层，而且仍然强调君主的作用，这是一种不彻底的“民为政治主体论”，只能构成对现实中的“君本”的些许反动或约束，所以历史上它从不曾真正构成对君本论的实质性威胁而得以保存至今。
参考文献：
①［宋］朱熹:《孟子集注》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第6册，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2002年，第247页。
②杨泽波:《孟子评传》，南京:南京大学出版社，1998年，第233页。
③［宋］朱熹:《孟子集注》，《朱子全书》第6册，第247页。
④［宋］朱熹:《朱子语类》卷68，《朱子全书》第16册，第2282页。
⑤金耀基:《中国民本思想史》，北京:法律出版社，2008年，第3页。
⑥杨泽波:《孟子评传》，第193页。
⑦同上，第193页。
⑧杨泽波:《孟子评传》，第189页。
⑨杨国荣:《孟子的哲学思想》，上海:华东师范大学出版社，2009年，第162页。
⑩李春颖:《孟子恻隐之心中的情感与德性》，《中国哲学史》2018年第3期。
⑪金耀基:《中国民本思想史》，第62页。
冯兵近照
作者简介：冯兵，厦门大学哲学系教授，博士生导师，主要从事先秦儒学、礼乐哲学、宋明理学研究，已在《哲学研究》《光明日报》等期刊和报纸发表论文与随笔等近百篇，出版着作三种，获得福建省社科成果二、三等奖三项，主持国家社科基金重点项目等国家和省部级项目近二十项。