杨海文先生(左)梁涛教授（中）孟小红院长（右）
传统文化的普及与提高
宋立林（后面简称宋）：杨先生您好，感谢您接受采访！您的作品我读过不少，特别佩服您把非常深的儒家之道，写得那么生动。对于大多数学者的研究，真能做到这一点，是一个非常重要的考验。请问您是否有意或者说是自觉地这么做的？
杨海文（后面简称杨）：没有刻意！
宋：我们在传统文化普及或弘扬的过程中恰恰需要这样一种方式。学者们如何面向更多的人，更大众化一些，不知道您有什么好的建议或者想法？
杨：普及与提高这个问题，我经常思考。佛教有两种类型，一是大乘佛教，一是小乘佛教。小乘佛教关注于自身解脱，大乘佛教普度众生。受这两个观念的影响，我这么多年来的写作，既想提高自己，也想普及。
我特别感谢我上武汉大学的那个特定时代，就是80年代。当时有部电视政论片叫《河殇》，我发表的第一篇小论文就是写它的，发表于《湖北社会科学》（1988年第12期）。《河殇》是反传统的，但在反传统的大潮下面，也有一些做学问的。鉴于我的学力，只注意到很有名的，比如李泽厚。李泽厚影响到整个80年代。大三我写了《李泽厚的心灵世界》一文，大四发表在《随笔》（1989年第2期）。以上两篇文章是我本科时期写得较好的东西。写《河殇》的，立足于提高、深层分析；写李泽厚的，比较感性，属于普及类。这个“两条腿走路”的做法，影响我很深。
后来研究孟子，很偶然。业师李宗桂教授主编《大思想家与中国文化丛书》，让我写孟子，我起先答应了，后来还是没写，原因是我对孟子还不怎么了解。但是写硕士论文，还是确定了写孟子，题目是《孟子与〈诗〉〈书〉文化》，主体部分发表在《孔子研究》（1997年第1期）。后来读博士，也研究孟子。一个人研究哪个领域，其实很多时候出自偶然。偶然也是机缘，也是缘分。
我在哲学系上硕士、博士，基本上按照哲学的思路写孟子。哲学解释是我第一个阶段的东西。立林看到我的一些作品，是用文学的方式说孟子，算第二个阶段。现在，我是按史学的方式做孟子，属于第三个阶段。
这些年，我主要研究孟学史，零零散散做过一些案例。比如汉文帝时期的《孟子》传记博士，这个事情的来龙去脉怎么样，值得思考。朱元璋时期的《孟子节文》问题也很重要。过去关注这个问题的学者不多，即使关注也是随感似的。改革开放后，研究者大多立足于义理层面，讲孟子的民贵君轻论怎么引起了朱元璋的反感。这些都不难解读，但《孟子节文》这件事的来历怎么样？《孟子节文》事件之后，哪些人做过回应？研究这方面的很少。我的思路就是把更多的文献找出来，充分占有第一手的、原始的文献。
《孟子》这个文本之外，还有很多话被视为孟子讲的，称为《孟子》佚文。《孟子》有不少佚文，清代学者做了很多研究，但不同学者，抄出来的不一样。从今天的学术规范看，他们没有出具真正标准的文献来源，难以显示不同版本之间的差异，特别是文字上的差异。我们再做《孟子》佚文，就该更细致、更精准些。
对传统文化，有批的，也有维护的。我们不能限于口号，应该做些实实在在的工作。如果我们静下来做，每个人做一点，做一个部分，那么，所有的部分加在一块，可能就是比较丰硕的成果。我走上孟子研究这条路很偶然，但好比包办婚姻一样，一旦包办了，我就安安心心在这个婚姻里面了！我们每个人实际上都一样，不是每个人都能自己选择职业，是职业选择我们。
道德理想主义与文化守成主义
宋：您的书中提到两个方面，一个是道德理想主义，一个是文化守成主义。这一点我们深有同感。不过，对于道德理想主义和文化守成主义本身，学界和思想界有不同的看法，尤其是前者，更是受到很多责难。您对于道德理想主义如何看待？
杨：这个问题很大，我按实际感受谈谈看法吧。我的《浩然正气——孟子》以及即将出版的《文以载道——孟子文化精神研究》用了这两个概念，就是道德理想主义、文化守成主义。又有一个东西把它们整合起来，就是文以载道。文以载道就是通过文化守成主义来达成道德理想主义。为什么要说通过文化守成主义来达成道德理想主义呢？我们回到孟子，回到儒家，他们追求内圣外王，但外王的理想很难实现，古往今来，外王理想能实现的有几人？比如王安石、张居正，可以说是成功的政治家，但是否是真正的儒家，很难划界。
崔海鹰（后面简称崔）：其实尧舜之后吧，真正能够把儒家内圣外王实现到外王这个境界的，只能说是得君行道而已。
杨：历史上，得君行道者也是少数。对于孟子，对于绝大多数知识分子，他们参与社会的主要方式是什么呢？就是文以载道，就是通过文化理想、文化建构来实现或者把它们推广出去，变成整个社会的道德理想主义，所以文以载道就是通过文化守成主义以达成道德理想主义。
孟子的道德理想主义包括几个方面：仁且智是一个方面；还有经权之辨；再一个就是知识分子参不参与政治，所谓的士仕观。文化守成主义呢，我认为第一个是学孔子，孟子有一个理想就是学孔子，这是他的一个大理想；第二个就是距杨墨；第三个就是他对诗书文化，有一套解释方法。有人认为这个方法跟西方经典解释学可以相提并论，也有道理。我从六个点（仁且智、经而权、士则仕、学孔子、距杨墨、尚诗书）、两条线（道德理想主义、文化守成主义）、一个面（文以载道）把孟子文化精神开掘出来，这是哲学解释的方式。
作为古老经典的当代阅读者、解释者，我的内心里有许多信念，但这些信念到底是孟子的还是我的，相信大家在研究的过程中，很难分出来。原作者的意图跟解读者的意图，有时候就是分不清。如果不搞研究，不写论文，只是看孟子，你的思想不必以文字的形式显示出来。一旦拿起笔，开始写，那么，这个思想到底是杨海文的还是孟子的，是很难分清的。
尽管如此，我解释孟子，有我的立场。当代社会，知识分子或者说是整个文化处于边疆地位，政治、经济绝对是舞台上的主角。我们在边缘的位置，该怎么办？有的知识分子可能离开文化这个疆域，进入到政治、经济的中心，这是一种。但是你已经被同化了，已经不是真正意义上的知识分子了。真正意义上的知识分子留在文化这个领域里，去对当代政治、经济、社会产生影响，方式就是文以载道，就是通过文化守成主义来达成道德理想主义。这种立场又跟激烈反传统不一样，可以称为文化保守主义，但我没有用这个词。因为，以前一些作品里，与文化保守主义相对应的词是政治自由主义，两者有对应关系。文化保守主义、政治自由主义的解释框架比较适合20世纪以来受西方学术思潮影响比较大的知识分子，比如梁漱溟、胡适、蔡元培等，但我们不能拿20世纪的解释模式套到孟子身上。我为什么选文化守成主义而不是文化保守主义，也是立足于这方面的考虑。
宋：孟子本身是守先待后。文化守成主义，我见过汤一介先生最先使用这一说法。当时感觉，这个词比文化保守主义要好，“那种”色彩更淡一些。在一般知识分子心目中，文化保守主义的印象就是负面的。您觉得文化守成主义和文化保守主义在概念上有什么差异？
杨：与文化保守主义相对应的概念是政治自由主义，这个解释框架在政治层面的含义比较多，比较适合20世纪以来思想史的解释传统。如果我拿文化保守主义去研究孟子，就很容易让人联想到他是不是也有政治自由主义。有的概念适合于特定的时间，比如我们讲宋明理学，可以大谈特谈理欲之辨；讲孟子，谈理欲之辨太多了，好像就有点离题了。保守和守成在概念上的区分，我们日常生活中还是感觉很明显：“保守”有点贬义的意思，而“守成”多多少少有点褒义，至少中性的含义比较强。
文以载道之“道”
宋：刚才我们提到文以载道，这是孟子的一种实现方式，实际上也可能是您的一种观念。那您心目中的道是什么？或者说理想是什么？
杨：刚才讲孟子的道德理想主义，解释了他的仁且智（以性善论为核心）、经权之辨，还有知识分子的士仕观。如果联系道德理想主义，这个道就包括这三个方面。
第一点，人性本身还是善的。我接受孟子的观点。但是，今天的现实生活当中，却出现了很多让我们难以想像的事情。前不久，南京有个88岁的老爷爷摔倒了，没有人敢去救，他就这么死了。这件事跟以前的一个判例密切相关，就是彭宇案。扶老，按照孟子的观点，就是为长者折枝。为长者折枝，难道是你不能的吗？你不过是不为而已。为什么我们明明能够做的事，却不去做了？为什么我们的法律以这样一种假定，即首先以一种恶的心理来推测扶老太太的人？彭宇把老太太扶起来，为什么反而赔了钱？就是因为法官判案，用的人性基本原理是性恶论：既然不是你把老太太碰到的，你为什么去救她？所以我坚信：性善论对我们来讲就是一种命令，一种绝对命令。小孩即将掉下井的瞬间，你的手为什么同时伸过去了？就因为内心里有个东西在命令我们，这个命令就是人性本善。我认为社会必须要相信的一个“道”，就是人性本善。
第二点，经权之辨也很重要。孟子谈到过两种权变：一种是比较激进的，比如说男女授受不亲，嫂子掉到河里了，为什么要去救嫂子；另一种是比较温和的，比如说是否遵守规范。关于经权之辨，我的基本理念是：嫂子掉水、汤武革命之类很简单，这种事情不会经常发生，也不是我们这个时代特别要弘扬的东西；应该弘扬的是——我们日常生活当中都要遵守规范。我们这个时代，遵守规范的温和权变智慧，比救不救嫂子、汤武革命对不对，更加根本。我认为，这个“道”就是要按照规则办事。它看起来很简单，但做起来实际上太难、太难了。
第三点，知识分子与政治的关系。“学而优则仕，仕而优则学”，知识分子是不是一定要去当官，才叫为政呢？孔子认为：你在家孝敬父母，也是为政。同样，我们在家孝顺父母，在单位做好本职工作，这也是为政，也是参与社会很重要的方式，也是在影响政治。
为学日益，为道日损。我们相信人性本身都是善的，相信要遵守规范，相信在家孝敬父母，在单位做好本职工作，也是在参与政治，这些看起来平平淡淡，但却是真正的道的体现。客观地说，我们生活的世界，物质的诱惑太多，网络和所谓的被提醒、被暗示很多。我们一旦把它们屏蔽掉、去掉之后，剩下的道就这么简单。假设我们这个社会90%以上的人能够做到上面三点，这个社会就“太平”了，所谓的幸福指数绝对可以提高。
宋：对于行善，如果每个人都做到，肯定是非常完好的。但是，包括像西方的制度设计，站在性恶的角度考虑，我觉得也有一定道理。张灏批评中国缺乏忧患意识，过于受性善的影响，忽视如何去制止或者制约现实中大量存在的事情。这种批评对不对？性善是不是仅仅是一种理想的东西，很难再行得通呢？孟子提出来以后，两千多年来，我们社会中这么多的恶，如何做到让90%以上的人做到您说的三点？
杨：再回到道的概念，道与器要配置在一块，道德的理念和制度的设置要配合在一块。就现代社会的治理而言，光有道是不行的，还得有器。性善论是一个道，相应地，还要有制度设置来保护这种善，对那种恶进行惩罚，这是基本思路。如果我们把这个制度设置跟道德理念归结为依法治国、以德治国，又落实到彭宇那个案例里，就要求法官必须内心里相信：当一个老人摔倒在地上，有人肯定会不由自主地、情不自禁地去帮忙，把他（她）扶起来。如果法官都不相信性本善这个理念，那社会还有什么救呢？所以，制度设计要相应地建立起来。恶在任何时代都有。孟子也不是认为所有的东西都是善的。性本善的第一层面设定性本善，通过救小孩这些简单的例子来说明；第二层面设定性必须向善，有向善的可能。孟子没有说过没有恶。
“孔孟并称”与“道统”论
宋：前两年有家报纸给我出了个题目：“孔孟之道”合称是否是历史的误会，把孔子思想引入了歧路？您如何看待这个问题？您对孔孟之间、孟荀之间的异同如何看待？
杨：应当进行文献学上的仔细考证。孟荀并称，就是《史记》里的《孟子荀卿列传》，叫“孟荀齐号”。王充的《论衡》有两篇文章，一篇《问孔》，一篇《刺孟》。可能有人会说：这不就是孔孟并称吗？可我们不能说王充就直截了当地有了孔孟并称这样的提法。
按照文献，孔孟并称始于东晋。晋成帝咸康三年（337），袁瓌、冯怀写了一篇《上疏请建国学》，里面讲到：“孔子恂恂，道化洙泗；孟轲皇皇，诲诱无倦。”这是我所见过的文献里面孔孟并称较为明显的一次。最明显的同样出现在东晋。《宋书》卷22《乐志四》录义熙年间（405—418）何承天的《鼓吹铙歌十五篇》，有一篇叫《上邪篇》，里面写道：“承平贵孔孟，政敝侯申商。”葛洪《抱朴子内篇·塞难》也说：“子以天不能使孔、孟有度世之祚，益知所禀之有自然，非天地所剖分也。”不过，《抱朴子内篇》讲的“孔孟”，许多注家如王明均认为是“周孔”之误。
当然，我们看东汉应劭的《风俗通义》，甚至更早期的作品，也谈了孔子、孟子，如孔子厄于陈蔡、孟子困于齐梁，再谈了荀子，孔孟荀都谈了。但是，孔孟并称的真正出现应该是东晋袁瓌、冯怀以及何承天的时候。唐以后，孔孟并称比较多了。特别是到了宋神宗的1084年，孟子被封为亚圣，孔孟并称就很普遍了。
孔孟并称到底恰不恰当？首先它绝对不是历史的误会，而是历史发展的必然趋势。孔孟之间也有差异，比如二程讲，孔子只说一个“仁”字，孟子说“仁义”，加了一个“义”。虽然有差别，但他们在思想的脉络上是一致的，孟子很明显地说过最愿意学习的就是孔子。所以孔孟连在一块，是很有道理的。孔子、孟子对于一些历史人物，比如管仲、晏婴，看法不一样，很正常。如果孟子的看法完全跟孔子一样，那孟子就没有存在的必要了。孔子讲性相近，孟子讲性善论，如果孟子也讲性相近，那孟子就不必存在了。他们之所以并称，就是因为他们既在同一个大轨道上，同时又能相得益彰。
宋：从这个问题延伸出来，就是后来说的道统。近代以来，对道统是否定的。郭店楚简出来以后，子思那些东西出来以后，现在又重提这个问题。您怎么看？
杨：《孟子》里，子思出现过很多次，孟子对子思有高度评价，但没有说两人有师承关系。两汉时期，除了司马迁，大多认为孟子以子思为老师。汉魏之际，《孔丛子》讲得很明显，说孟轲跟子思进行对话，有五六条这样的记载。李学勤先生认为，《孔丛子》未必完全是假的。后来，南朝梁武帝萧衍写了《中庸讲疏》。把《中庸》从《礼记》里抽出来，梁武帝可能是第一人。到了唐代，从唐初到安史之乱，孟子被关注的程度比较小，但韩愈之后，韩愈的学生李翱的《复性书》明确认为孟子就是子思的学生。思孟一家，宋代就普及了。这是从传世文献的脉络来梳理。
郭店简出来之后，子思跟孟子之间的联系越来越广泛，证明思孟之间存在比较深的联系。《孟子》里有些话跟《中庸》里有些话异曲同工，可以相互比看。到底是真的还是假的，这是个考证问题，但是子思、孟子在思想上的继承关系十分明显，思孟学派肯定是成立的。陶潜写的《圣贤群辅录》，也明确谈到孟氏之儒。
宋：思孟学派可以说是一个历史的考证问题，但道统却不同。您认为今天重提道统这个说法有没有价值？是否还需要修正，或者有没有新的道统说？
杨：值得提。道统大体上包括两个方面：第一是十六字心传，第二是尧舜禹、汤文武一脉相承。十六字心传的若干字眼，《论语》里出现过，《荀子》里也有，《荀子》明确提到“道经”。可以说，十六字心传的基本组成部分，《论语》《荀子》已经体现出来了。清华简《保训》记载文王临终前对武王说的话，也涉及到大量的“中”字。再就是人物线。后来的道统论千姿百态，有以帝王为道统，以知识分子为道统，有以心学为道统，以理学为道统，这里就不讨论了。我觉得，道统应当提倡！比如十六字心传，我认为它是真的，现代人的心灵实在应当净化一点，应当专一点，还应当在心灵的经与物质的纬之间建立恰当的关系。
谨慎乐观看儒学未来
王希孟（后面简称王）：您对当前的文化生态有何看法？
杨：文化生态、文化心态，可以分开来谈。生态这个东西是有客观性的维度。我们置身于某种文化氛围，可以说就是一个文化生态。这个生态对我们来说是既定的事实，比如说我们现在碰到网络社会、快餐社会、娱乐社会，我们都置身于其中，谁也改变不了。所以最关键的是文化心态上怎么调整。
中山大学南方学院有过一场辩论赛，题目是：做伪君子好，还是做真小人好？上课时，学生告诉我：“做伪君子好”的一方，辩胜了。我在《人民政协报》（2011年5月9日）发了篇文章，认为当代社会，伪君子并不是一个好概念，如果只能非此即彼，做真小人更好。那篇文章也贴在我的博客上，北师大搞马哲的张曙光教授留言，认为还是做伪君子好，不能做真小人。回到辩论赛，“做伪君子好”的一方胜了，我感到很奇怪，也感觉到我们整个文化心态已经发生重大转变。所以，坚守孟子讲的这个道那个理，虽然我认为很重要，但这只是我一个解读者的认识，别人可不这么认为，这就两难了。
王：那您认为儒学是否能有一个创造性转化，可以适应于现代社会？也就是说，您对于儒学的未来是抱乐观的态度、谨慎乐观的态度还是悲观的态度？
杨：谨慎乐观吧！在现代化的大背景下，文化，不管是哪一种文化，都是边疆的，都处于边缘的位置。儒家思想怎么慢慢地从边缘位置上，对中心施加某些作用，是比较值得思考的问题。现在也有新道家、新法家、新墨家被学者提出来了，光是名字上加一个“新”字，未必就是新的。要真正地创新，我觉得难度较大。继承与创新之间，关键还是继承！现在我们经常谈这创新那创新，事实上做到了多少？真正要想创新的话，最基础的还是继承。只有把继承做好了，创新才能左右逢源、源源而来、水到渠成。
要做一个实实在在的学者，特别是做文史哲方面的学者，我觉得更多的不是立足于创新，而是要立足于继承。有些书目一定要读一读，尤其是经史子集里常见的经典，那里面的智慧绝对是无穷无尽的。不要一想着阅读，就是为了创新，一定不要抱这种功利目的。你抱功利的目的写文章，写出来的急就章没有太大价值。相反，安静地、平心静气地看一个作品，才会真正感觉到里面有个很大的世界，而且看的时间越长，那些思想、素材跟你以前内心里的某种期待就会结合在一块，这个时候才可能有比较有意思的论文产生。千万不要为了创新而去写文章！先要把资料做好，阅读量要大，阅读面要广，做好了，自然而然，你对问题的了解就会越来越深，也才能真正地成一家之言。
（杨海文，中山大学哲学系教授，原载《孔子文化季刊》总第9期。）
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